Введение. Христианизация коренных народов Сибири в имперской России была направлена на их ассимиляцию и интеграцию в православное российское общество. Ее формы и методы зависели от многих факторов: природно-географи­ческих, геополитических, этносоциальных, демографических, а также квалификации приходского духовенства, религиозных верований автохтонов, духовно-конфессионального окружения и т. д. Современная историография разнообразна в теоретико-методологических подходах, включая концепции, основанные на американской теории «фронтира» (Ф. Тернер, 1893). Теория позволяет изучить взаимовлияние и взаимодействие различных социокультурных и религиозных типов культур (аборигенного, старожильского, переселенческого) в приграничной территории, открытой для миграций. Цель исследований  – определение особенностей обращения в православие коренного населения Хакасско-Минусин­ского края в контексте теории фронтира. Теоретические основания. В начале 1990-х гг. историки стремились выйти из методологической изоляции и соответствовать тенденциям «интернационализации научного знания» [1, с. 3]. В течение трех десятилетий сложились научные школы, был накоплен опыт применения теорий в изучении различных проблем истории Сибири, появились обобщающие работы, посвященные анализу зарубежной, российской историографии [2–4]. В начале 2000-х гг. концепция фронтира, разработанная Фредериком Джексоном Тернером, начала активно внедряться в российскую историографическую традицию, что стало важным этапом в осмыслении процессов колонизации и формирования национальной идентичности. Новосибирскими историками была разработана концепция «сибирского фронтира» и соответствующего понятия [5, 6]. Исследователи выделили три стадии «фронтира»: внешний, внутренний и внутрицивилизационный. Внешний фронтир – формирование контактных зон между пришлым и коренным этносом, внутренний – процесс включения новых территорий в состав Российского государства посредством взаимодействия различных хозяйственно-культурных типов и этносов, внутрицивилизационной фронтир – формирование нового сообщества, либо нового варианта старой общности на основе различных типов взаимодействия [7, с. 101]. Красноярский историк А.С. Хромых рассматривал колонизацию как явление фронтира [1].В 2021 г. в Красноярске состоялась Всероссийская научная конференция «Пространства советского фронтира», посвященная памяти профессора В.В. Гришаева. Докладчики продемонстрировали многообразие подходов к теории фронтира, в т. ч. как «новый способ сборки исторического материала, один из форматов самопонимания истории», оценки и перспективы фронтирных теорий для изучения советской истории. Они отметили, что понятие «фронтир», как приграничная территория и зона нового освоения, достаточно хорошо проработаны, а социально-демографические и экономические его аспекты только начинают серьезно исследоваться [8]. Историк из Бурятии Н.И. Атанов с точки зрения фронтира рассматривает «историю кяхтинского феномена». Он пишет, что Буринский договор от 20 августа 1727 г. и Кяхтинский трактат от 14 июня 1728 г. определили южную границу России с Китаем и условия русско-китайской торговли [9, с. 3–9]. В 2016 г. было инициировано сетевое издание «Журнал фронтирных исследований», которое с момента своего основания демонстрирует высокий уровень научной значимости и актуальности. Издание продолжает свою деятельность и в настоящее время, активно развиваясь и укрепляя свои позиции в академическом сообществе. Некоторые авторы в фокусе фронтирных исследований представляли миграцию, был выделен интересный аспект «ментальное переживание фронтирного состояния» в процессе и результате миграции [10,  с. 11–15]. Фронтир как особая культурная модель разработан сибирским ученым И.П. Басалаевой.Н.С. Якушенков отмечает, что американский фронтир – эталонная модель, но необходимо разработать типологизацию фронтира на основе следующих маркеров: гетеротопия и трансгрессия. Первое яв­ляется результатом встречи с новыми природными и культурными ландшафтами, второе – формированием новых культурных явлений [11, с. 288–298].В последние годы теория фронтира является основой исследований в разных отраслях гуманитарных и общественных наук. Она по-прежнему имеет широкие эвристические возможности в изучении разнообразных научных проблем. В.Н. Косторниченко анализирует ранее неизученные в отечественной историографии работы выдающихся представителей западной исторической науки, внесших значительный вклад в разработку понятия «фронтир» [12].Эвристические возможности теории фронтира демонстрируют современные исследователи М.С. Топчиев, В.С. Дрягалов, которые изучают понятие трансгрессии, как черту поведения, а пределом выступает фронтир [13].  И.И. Юрганова считает, что «миссионерство размывало фронтирные границы, но значительные территориальные просторы востока Сибири обусловили его специфику» [14,с. 32–41]. А.В. Овчинников, применяя инструментарий теории фронтира, пытается выявить место этногенетики в изучении «воображаемых границ между представителями этнических групп, мигрантами и местным населением». Возможно, именно междисциплинарность фронтирной теории позволит опровергнуть тезисы о необходимости «сохранения структуры генофонда», обеспечения «генетической безопасности народа», используемые противниками миграционных процессов, смешанных браков [15]. Красноярский историк Е.Л. Зберовская исследует социокультурную составляющую российской колонизации Сибири на основе соединения теории фронтира и теории систем. Она отмечает, что «подвижная граница выступает как энтропийное поле, где происходит взаимодействие разных культурных миров» [16].С.В. Мельникова применяет фронтир как «культурно-философское измерение» для интерпретации сочинений православного духовенства, которые яв­ляются классическим вариантом «сибирского текста». По ее мнению, фронтир  не только исторически конкретный процесс, но и «универсальная социокультурная и философская категория для со­циального и ментального измерения пространства». Она справедливо утверждает, что специфика сибирского фронтира определялась более значимым, чем в протестантской Америке, религиозным фактором. Русская православная церковь, как государственная и господ­ствующая конфессия, являлась непосредственным и официальным участником освоения региона, обеспечивала задачу культурной инкорпорации в Российскую империю [17].Таким образом, можно констатировать, что на сегодняшний день в сибирской науке сложились школы на основе теории фронтира: томская [18, 19], новосибирская [5, 6], красноярская [1, 8, 16] и другие. Фронтир – это не только пространство, но культурная парадигма, «встреча-с-чужим», что позволяет исследовать проблему христианизации, ассимиляции автохтонов Сибири на основе междисциплинарного дискурса, стройно и логично обосновать региональные особенности христианизации. Рассмотрение истории коренных народов Сибири в контексте теории фронтира создает важную исследовательскую перспективу.Результаты и их обсуждение. Во второй четверти XIX в. христианизация автохтонов Сибири переместилась в православные приходы и была возложена на приходское духовенство. Приходы в Хакасско-Минусинском крае исторически формировались в контактных зонах, состав прихожан был смешанным хакасско-русским. В конце XVIII в. во всех приходах проживали крещеные хакасы, но к 1860-м гг. их доля снизилась до60 %.  В сельских приходах до конца первой четверти XIX в. шел процесс взаимодействия и взаимообмена во всех сферах жизни приходского сообщества, чтообъективно способствовало его интеграции. В приходах, образовавшихся во второй половине XIX в. «киселевскими» и «казенными» переселенцами (Шелаболинский, Моторский, Верхнекужебарский, Собинский и др.), новокрещеные отсутствовали или были в незначительном количестве. Для переселенцев второй половины XIX в. была характерна низкая социальная и культурная адаптированность в отличие от переселенцев XVIII – первой половины XIX в. В Хакасско-Минусинском крае в одном приходе оказывались разные этнические и социальные группы населения, нарушалась изолированность хакасских родов и сеоков. Приходы стали фронтиром – местом контакта различных социокультурных традиций. В середине XIX в. в тридцати с лишним населенных пунктах Саянского острога – селах Бейском, Шушенском, Очурах, Тесь и деревнях Каптырево, Шунеры, Усть-Сыда и других – бок о бок проживали хакасы и русские. Прихожанами Бейской, Аскизской, Градоминусинской, Шушенской, Бараитской, Новоселовской, Абаканской церквей были принявшие православие бельтирцы, качинцы, койбальцы и другие. В.Т. Дадаев «с малых лет жил у русских в услугах, приобрел их обычаи», отмечается в документах.  В Качинской степной думе только в 1843 г. перешли в оседлое состояние 470 человек (Государственное казенное учреждение Республики Хакасия «Национальный архив Республики Хакасия» (НАРХ). Ф. 114. Оп. 38. Д. 10.Л. 442). В Кизильской степной думе в 1837–1850-е гг. указаны, как крестьяне, 86 хакасских семей. В 1833–1860 гг. только в одной Ужурской волости крестьянское сословие пополнилось 113 домохозяевами-инородцами [20, с. 179].Даже некрещеные хакасы носили русские имена и фамилии. По обычаю, новорожденному давали имя первого встречного (Муниципальное казенное учреждение «Архив города Минусинска» (МГА). Ф. 17. Оп. 1. Д. 73). Н.А. Костров, член-сотрудник «Сибирского Отделения Императорского Русского Географического Общества», служивший Минусинским окружным начальником в 1855–1860 гг., писал, что северные качинцы, крестившиеся в XVII–XVIII вв., «забыли не только родные обычая, но и родной язык» [21, с. 3].Возникли зоны внутреннего и внутрицивилизационного фронтира – смешанные хакасско-русские поселения. В смешанных приходах происходило рели­гиозное взаимодействие, обмен хозяйственным опытом и навыками, новые культурные традиции. Важно отметить развитый адаптационный механизм российского крестьянства, задачами которого были выживание и гармонизация отношений с окружающей средой. В отчетах Енисейской епархии о миссионерской деятельности отмечалось, что религиозные верования хакасов перенимались пришлым населением, вызывали страх, а религиозные практики в равной степени привлекали и хакасов, и русских (Извлечение из епархиального отчета о миссионерской деятельности в Енисейской епархии за 1891 г. // Енисейские епархиальные ведомости. 1892. № 14–15.  С. 18–24), известны случаи обращения русских к шаманам [21].Хакасский ученый-тюрколог, филолог С.Д. Майнагашев (1886–1920), исследуя шаманизм хакасов, отметил его трансформацию под влиянием православия. Поскольку две религии не противопоставляются друг другу, а перерождаются в другую, «более одухотворенную». Дух, покровитель человека с момента его рождения – «Ымай», под влиянием христианских идей трансформировался в Ангела-хранителя [22].Православные приходы являлись не только зоной взаимодействия, но и конфликта. Причинами столкновения местного населения и русских людей выступали территория пушного промысла, вопросы землепользования, управления и др. (НАРХ. Ф. 296. Оп. 1. Д. 13; Ф. И-2.Оп. 1. Д. 796. Л. 6–6 об.). Вместе с тем конфликт имеет объединительные функции, так как это означает, что имеется общий объект спора. Это механизм приспособления к новым условиям [16,с. 283–284]. Последствия конфликта всегда двойственные, в данном случае процесс консолидации и самоидентификации хакасского народа замедлился, но одновременно, внутриэтнические различия постепенно стирались, ускорились ассимиляционные процессы, но на иной культурно-религиозной основе. Во второй половине XIX в. в Хакасско-Минусинском крае произошли заметные этносоциальные процессы: концентрация расселения хакасского этноса, сокращение старожильческого населения, увеличение переселенцев из центральных и южных губерний России, усложнение национального состава. Межгрупповые отношения мигрантов и местных жителей стали менее комплиментарны. Низкая адаптация мигрантов второй половины XIX в. к иной этнокультурной, географической среде, трансформация этнической идентичности привели к переменам приходской жизни: отток новокрещеных прихожан из смешанных приходов, сокращение количества смешанных приходов в три раза, образование приходов ясачного населения.Заключение. Природно-географи­ческие условия Хакасско-Минусинского региона, миграционные процессы, культурные и религиозные особенности, а также развитая система местного самоуправления помогли сохранить самобытность, духовные традиции и кровнородственные связи коренных народов. Под влиянием совокупности факторов приходские общины РПЦ формировались в контактных зонах. В приходах оказывались разные этнические, со­циальные группы населения, они стали зонами цивилизационного и внутрицивилизационного фронтиров: межрелигиозное, межэтническое, внутриэтническое, социальное и культурное взаимодействие и распространение православия. Таким образом, обращение в христианство хакасов происходило не только и не столько в результате целенаправленной деятельности РПЦ, а преимущественно посредством контактов коренного и пришлого населения в зонах «фронтира» – низовых структурах РПЦ.