Христианизация коренных народов Сибири была средством инкорпорации нерусских народов в состав Российской империи. Она осуществлялась как централизованная, целенаправленная миссионерская деятельность Русской православной церкви (далее РПЦ), и как пассивный, нецентрализованный, неорганизованный процесс через контакты с русским населением в процессе совместной хозяйственно-бытовой, социально-культурной деятельности. В статье проанализированы природно-географические условия, геополитическое положение, миграционно-колонизационные процессы, религиозный ландшафт, местное самоуправление в Хакасско-Минусинском крае. Исследовано взаимовлияние и взаимодействие различных социокультурных и религиозных типов культур (аборигенного, старожильского, переселенческого) в приграничной, открытой для миграций территории. В результате освоения территории к концу XIX в. в этносоциальной структуре населения стало преобладать пришлое население, а доля автохтонов сократилась до 17 %. Возникли зоны внутреннего и внутрицивилизационного фронтира – смешанные хакасско-русские поселения. Приходские общины РПЦ в Хакасско-Минусинском крае формировались в контактных зонах, поэтому в одном приходе оказывались разные этнические, социальные группы населения, нарушалась изолированность хакасских родов и сеоков. Авторы отмечают, что православные приходы в Хакасско-Минусинском крае являлись фронтиром, где происходило межрелигиозное, межэтническое, социальное и культурное взаимодействие и распространение православия. Обращение в христианство хакасов происходило не только и не столько в результате целенаправленной деятельности РПЦ, сколько посредством контактов коренного и пришлого населения в зонах «фронтира».
Сибирь, Хакасско-Минусинский край, фронтир, религиозный фронтир, миграция, контактная зона, хакасы, Русская православная церковь, христианизация, культурный ландшафт, церковные приходы
Современная историография разнообразна в теоретико-методологических подходах, включая концепции, основанные на американской теории «фронтира» (Ф. Тернер, 1893). Теория позволяет изучить взаимовлияние и взаимодействие различных социокультурных и религиозных типов культур (аборигенного, старожильского, переселенческого) в приграничной территории, открытой для миграций.
Цель исследований – определение особенностей обращения в православие коренного населения Хакасско-Минусинского края в контексте теории фронтира.
Теоретические основания. В начале 1990-х гг. историки стремились выйти из методологической изоляции и соответствовать тенденциям «интернационализации научного знания» [1, с. 3]. В течение трех десятилетий сложились научные школы, был накоплен опыт применения теорий в изучении различных проблем истории Сибири, появились обобщающие работы, посвященные анализу зарубежной, российской историографии [2–4]. В начале 2000-х гг. концепция фронтира, разработанная Фредериком Джексоном Тернером, начала активно внедряться в российскую историографическую традицию, что стало важным этапом в осмыслении процессов колонизации и формирования национальной идентичности. Новосибирскими историками была разработана концепция «сибирского фронтира» и соответствующего понятия [5, 6].
Исследователи выделили три стадии «фронтира»: внешний, внутренний и внутрицивилизационный. Внешний фронтир – формирование контактных зон между пришлым и коренным этносом, внутренний – процесс включения новых территорий в состав Российского государства посредством взаимодействия различных хозяйственно-культурных типов и этносов, внутрицивилизационной фронтир – формирование нового сообщества, либо нового варианта старой общности на основе различных типов взаимодействия [7, с. 101]. Красноярский историк А.С. Хромых рассматривал колонизацию как явление фронтира [1].
В 2021 г. в Красноярске состоялась Всероссийская научная конференция «Пространства советского фронтира», посвященная памяти профессора В.В. Гришаева. Докладчики продемонстрировали многообразие подходов к теории фронтира, в т. ч. как «новый способ сборки исторического материала, один из форматов самопонимания истории», оценки и перспективы фронтирных теорий для изучения советской истории. Они отметили, что понятие «фронтир», как приграничная территория и зона нового освоения, достаточно хорошо проработаны, а социально-демографические и экономические его аспекты только начинают серьезно исследоваться [8]. Историк из Бурятии Н.И. Атанов с точки зрения фронтира рассматривает «историю кяхтинского феномена». Он пишет, что Буринский договор от 20 августа 1727 г. и Кяхтинский трактат от 14 июня 1728 г. определили южную границу России с Китаем и условия русско-китайской торговли [9, с. 3–9].
В 2016 г. было инициировано сетевое издание «Журнал фронтирных исследований», которое с момента своего основания демонстрирует высокий уровень научной значимости и актуальности. Издание продолжает свою деятельность и в настоящее время, активно развиваясь и укрепляя свои позиции в академическом сообществе. Некоторые авторы в фокусе фронтирных исследований представляли миграцию, был выделен интересный аспект «ментальное переживание фронтирного состояния» в процессе и результате миграции [10, с. 11–15]. Фронтир как особая культурная модель разработан сибирским ученым И.П. Басалаевой.
Н.С. Якушенков отмечает, что американский фронтир – эталонная модель, но необходимо разработать типологизацию фронтира на основе следующих маркеров: гетеротопия и трансгрессия. Первое является результатом встречи с новыми природными и культурными ландшафтами, второе – формированием новых культурных явлений [11, с. 288–298].
В последние годы теория фронтира является основой исследований в разных отраслях гуманитарных и общественных наук. Она по-прежнему имеет широкие эвристические возможности в изучении разнообразных научных проблем. В.Н. Косторниченко анализирует ранее неизученные в отечественной историографии работы выдающихся представителей западной исторической науки, внесших значительный вклад в разработку понятия «фронтир» [12].
Эвристические возможности теории фронтира демонстрируют современные исследователи М.С. Топчиев, В.С. Дрягалов, которые изучают понятие трансгрессии, как черту поведения, а пределом выступает фронтир [13]. И.И. Юрганова считает, что «миссионерство размывало фронтирные границы, но значительные территориальные просторы востока Сибири обусловили его специфику» [14,
с. 32–41]. А.В. Овчинников, применяя инструментарий теории фронтира, пытается выявить место этногенетики в изучении «воображаемых границ между представителями этнических групп, мигрантами и местным населением». Возможно, именно междисциплинарность фронтирной теории позволит опровергнуть тезисы о необходимости «сохранения структуры генофонда», обеспечения «генетической безопасности народа», используемые противниками миграционных процессов, смешанных браков [15]. Красноярский историк Е.Л. Зберовская исследует социокультурную составляющую российской колонизации Сибири на основе соединения теории фронтира и теории систем. Она отмечает, что «подвижная граница выступает как энтропийное поле, где происходит взаимодействие разных культурных миров» [16].
С.В. Мельникова применяет фронтир как «культурно-философское измерение» для интерпретации сочинений православного духовенства, которые являются классическим вариантом «сибирского текста». По ее мнению, фронтир не только исторически конкретный процесс, но и «универсальная социокультурная и философская категория для социального и ментального измерения пространства». Она справедливо утверждает, что специфика сибирского фронтира определялась более значимым, чем в протестантской Америке, религиозным фактором. Русская православная церковь, как государственная и господствующая конфессия, являлась непосредственным и официальным участником освоения региона, обеспечивала задачу культурной инкорпорации в Российскую империю [17].
Таким образом, можно констатировать, что на сегодняшний день в сибирской науке сложились школы на основе теории фронтира: томская [18, 19], новосибирская [5, 6], красноярская [1, 8, 16] и другие. Фронтир – это не только пространство, но культурная парадигма, «встреча-с-чужим», что позволяет исследовать проблему христианизации, ассимиляции автохтонов Сибири на основе междисциплинарного дискурса, стройно и логично обосновать региональные особенности христианизации. Рассмотрение истории коренных народов Сибири в контексте теории фронтира создает важную исследовательскую перспективу.
Результаты и их обсуждение. Во второй четверти XIX в. христианизация автохтонов Сибири переместилась в православные приходы и была возложена на приходское духовенство. Приходы в Хакасско-Минусинском крае исторически формировались в контактных зонах, состав прихожан был смешанным хакасско-русским. В конце XVIII в. во всех приходах проживали крещеные хакасы, но к 1860-м гг. их доля снизилась до
60 %. В сельских приходах до конца первой четверти XIX в. шел процесс взаимодействия и взаимообмена во всех сферах жизни приходского сообщества, что
объективно способствовало его интеграции. В приходах, образовавшихся во второй половине XIX в. «киселевскими» и «казенными» переселенцами (Шелаболинский, Моторский, Верхнекужебарский, Собинский и др.), новокрещеные отсутствовали или были в незначительном количестве. Для переселенцев второй половины XIX в. была характерна низкая социальная и культурная адаптированность в отличие от переселенцев XVIII – первой половины XIX в.
В Хакасско-Минусинском крае в одном приходе оказывались разные этнические и социальные группы населения, нарушалась изолированность хакасских родов и сеоков. Приходы стали фронтиром – местом контакта различных социокультурных традиций. В середине XIX в. в тридцати с лишним населенных пунктах Саянского острога – селах Бейском, Шушенском, Очурах, Тесь и деревнях Каптырево, Шунеры, Усть-Сыда и других – бок о бок проживали хакасы и русские. Прихожанами Бейской, Аскизской, Градоминусинской, Шушенской, Бараитской, Новоселовской, Абаканской церквей были принявшие православие бельтирцы, качинцы, койбальцы и другие. В.Т. Дадаев «с малых лет жил у русских в услугах, приобрел их обычаи», отмечается в документах. В Качинской степной думе только в 1843 г. перешли в оседлое состояние 470 человек (Государственное казенное учреждение Республики Хакасия «Национальный архив Республики Хакасия» (НАРХ). Ф. 114. Оп. 38. Д. 10.
Л. 442). В Кизильской степной думе в 1837–1850-е гг. указаны, как крестьяне, 86 хакасских семей. В 1833–1860 гг. только в одной Ужурской волости крестьянское сословие пополнилось 113 домохозяевами-инородцами [20, с. 179].
Даже некрещеные хакасы носили русские имена и фамилии. По обычаю, новорожденному давали имя первого встречного (Муниципальное казенное учреждение «Архив города Минусинска» (МГА). Ф. 17. Оп. 1. Д. 73). Н.А. Костров, член-сотрудник «Сибирского Отделения Императорского Русского Географического Общества», служивший Минусинским окружным начальником в 1855–1860 гг., писал, что северные качинцы, крестившиеся в XVII–XVIII вв., «забыли не только родные обычая, но и родной язык» [21, с. 3].
Возникли зоны внутреннего и внутрицивилизационного фронтира – смешанные хакасско-русские поселения. В смешанных приходах происходило религиозное взаимодействие, обмен хозяйственным опытом и навыками, новые культурные традиции. Важно отметить развитый адаптационный механизм российского крестьянства, задачами которого были выживание и гармонизация отношений с окружающей средой. В отчетах Енисейской епархии о миссионерской деятельности отмечалось, что религиозные верования хакасов перенимались пришлым населением, вызывали страх, а религиозные практики в равной степени привлекали и хакасов, и русских (Извлечение из епархиального отчета о миссионерской деятельности в Енисейской епархии за 1891 г. // Енисейские епархиальные ведомости. 1892. № 14–15. С. 18–24), известны случаи обращения русских к шаманам [21].
Хакасский ученый-тюрколог, филолог С.Д. Майнагашев (1886–1920), исследуя шаманизм хакасов, отметил его трансформацию под влиянием православия. Поскольку две религии не противопоставляются друг другу, а перерождаются в другую, «более одухотворенную». Дух, покровитель человека с момента его рождения – «Ымай», под влиянием христианских идей трансформировался в Ангела-хранителя [22].
Православные приходы являлись не только зоной взаимодействия, но и конфликта. Причинами столкновения местного населения и русских людей выступали территория пушного промысла, вопросы землепользования, управления и др. (НАРХ. Ф. 296. Оп. 1. Д. 13; Ф. И-2.
Оп. 1. Д. 796. Л. 6–6 об.). Вместе с тем конфликт имеет объединительные функции, так как это означает, что имеется общий объект спора. Это механизм приспособления к новым условиям [16,
с. 283–284]. Последствия конфликта всегда двойственные, в данном случае процесс консолидации и самоидентификации хакасского народа замедлился, но одновременно, внутриэтнические различия постепенно стирались, ускорились ассимиляционные процессы, но на иной культурно-религиозной основе.
Во второй половине XIX в. в Хакасско-Минусинском крае произошли заметные этносоциальные процессы: концентрация расселения хакасского этноса, сокращение старожильческого населения, увеличение переселенцев из центральных и южных губерний России, усложнение национального состава. Межгрупповые отношения мигрантов и местных жителей стали менее комплиментарны. Низкая адаптация мигрантов второй половины XIX в. к иной этнокультурной, географической среде, трансформация этнической идентичности привели к переменам приходской жизни: отток новокрещеных прихожан из смешанных приходов, сокращение количества смешанных приходов в три раза, образование приходов ясачного населения.
Заключение. Природно-географические условия Хакасско-Минусинского региона, миграционные процессы, культурные и религиозные особенности, а также развитая система местного самоуправления помогли сохранить самобытность, духовные традиции и кровнородственные связи коренных народов. Под влиянием совокупности факторов приходские общины РПЦ формировались в контактных зонах. В приходах оказывались разные этнические, социальные группы населения, они стали зонами цивилизационного и внутрицивилизационного фронтиров: межрелигиозное, межэтническое, внутриэтническое, социальное и культурное взаимодействие и распространение православия. Таким образом, обращение в христианство хакасов происходило не только и не столько в результате целенаправленной деятельности РПЦ, а преимущественно посредством контактов коренного и пришлого населения в зонах «фронтира» – низовых структурах РПЦ.
1. Хромых А.С. Русская колонизация Сибири последней трети XVI – первой четверти XVII века в свете теории фронтира: автореф. дис. ... канд. ист. наук. Томск, 2008. 31 с.
2. Конев А.Ю. Историографические и методологические грани сибирского «фронтира» // Исторический вестник. 2023. Т. 44. С. 270–285.
3. Соболева Т.Н., Бобров Д.С. Современная российская историография концепции фронтира // Известия Алтайского государственного университета. 2011. № 4–1 (72). С. 182–193.
4. Теория фронтира и ее применение в отечественной исторической науке / А.А. Газиева, М.М. Вагабов, М.Н. Фархшатов [и др.] // Вопросы истории. 2023. № 12–3. С. 118–123.
5. Фронтир в истории Сибири и Северной Америки в XVII–XX вв. / Д.Я. Резун, В.А. Ламин, Т.А. Мамсик [и др.]. Новосибирск, 2001. 113 с.
6. Фронтир в истории Сибири и Северной Америки в XVII–XX вв.: общее и особенное / Д.Я. Резун, В.А. Ламин, Т.А. Мамсик [и др.]. Новосибирск, 2003. Вып. 3. 128 с.
7. Шиловский М.В. Фронтир и переселения (сибирский опыт) // Фронтир в истории Сибири и Северной Америки в XVII–XX вв.: общее и особенное. Новосибирск, 2003. Вып. 3. С. 101–118.
8. Гришаевские чтения: материалы IV Национальной научной конференции, посвященной памяти доктора исторических наук, профессора, заслуженного работника высшей школы Василия Васильевича Гришаева (Красноярск, 11–12 нояб. 2021 г.) / Красноярский государственный аграрный университет. Красноярск, 2022. 203 с.
9. Атанов Н.И. Кяхтинский фронтир в XVIII–XXI веках: опыт прорывного развития предков // Вестник Бурятского государственного университета. Экономика и менеджмент. 2021. № 4. С. 3–9.
10. Ралица С. «Миграция: состояние фронтира» как есть // Журнал фронтирных исследований. 2021. № 2. С. 11–15.
11. Якушенков Н.С. Фронтир как культурная парадигма // Каспийский регион: политика, экономика, культура. 2015. № 1 (42). С. 288–298.
12. Косторниченко В.Н., Сирватко П.А. Фронтир: генезис, основные положения, развитие (историографический очерк) // США & Канада: экономика, политика, культура. 2021. № 2. С. 72–89.
13. Топчиев М.С., Дрягалов В.С. Особенности религиозной трансгрессии на фронтире // Каспийский регион: политика, экономика, культура. 2015. № 4 (45). С. 257–260.
14. Юрганова И.И. Русская православная церковь в Восточной Сибири: от фронтира до окраины // Северо-Восточный гуманитарный вестник. 2022. № 3. С. 32–41.
15. Овчинников А.В. Символический предел фронтира: «генофонд народа» и миграции в прошлом и настоящем // Журнал фронтирных исследований. 2020. № 2. С. 60–76.
16. Зберовская Е.Л. Социокультурные аспекты освоения Сибири в контексте теории фронтира // Вестник КрасГАУ. 2013. № 12 (87). С. 280–285.
17. Мельникова С.В. Человек фронтира в сочинениях сибирского православного духовенства // Литература Сибири в социокультурном пространстве: материалы Всероссийской (с международным участием) научной конференции, посвященной 100-летию со дня рождения Василия Прокопьевича Трушкина / отв. ред. Ю.М. Брюханова. Иркутск, 2022. С. 93–102.
18. Европейские исследования в Сибири // Американский и сибирский фронтир: материалы Всероссийской научной конференции (Томск, 6–8 февр. 2001 г.). Томск: Изд-во Том. ун-та, 2001. Вып. 3. 256 с.
19. Европейские исследования в Сибири: материалы Региональной научной конференции (Томск, 10–11 дек. 1999 г.). Томск: Изд-во Том. ун-та, 2000. Вып. 2. 148 с.
20. Шерстова Л.И. Тюркский этнический компонент в составе русских Южной Сибири (XVII–XX вв.) // Вестник Томского государственного университета. История. 2023. № 83. С. 176–182.
21. Костров Н.А. Юридические обычаи крестьян-старожилов Томской губернии. Томск, 1876. 117 с.
22. Майнагашев С.Д. Борьба с шаманизмом в Минусинском крае // Сибирь. 1913. 20 дек.
